Qu'est-ce que la dialectique ?

Nous avons tous entendu parler au lycée du fameux plan dialectique : thèse, antithèse, synthèse. C'était le plan canonique, la forme consacrée dans laquelle la pensée devait se couler. Et pour cause, cette triade possède ses titres de noblesse puisqu'elle a été adoubée par Hegel en personne. Mais à quoi renvoie précisément cette progression en trois temps : le pour, le contre et la synthèse ? Cette dernière est familièrement remplacée par la fameuse « foutaise », ce qui, il faut bien l'avouer, n'est pas totalement déplacée si l'on considère qu'elle tourne souvent à l'amalgame d'idées loufoques. Mon objectif n'est pas, ici, de dire le dernier mot sur la dialectique, mais de présenter succinctement la lecture qu'en fait Slavoj Zizek à partir de l’œuvre de Hegel (et à la lumière de Lacan). Pour le dire rapidement, la synthèse dialectique, loin d'être la conjonction de la thèse et de l'antithèse, ne serait que la répétition de l'antithèse, moins quelque chose… Ainsi, la synthèse n'ajoute rien ; au contraire, elle soustrait. 

La dialectique : un lieu commun  

Dans la pensée de Hegel, le processus dialectique est présenté comme l'enchaînement des trois moments suivants : l'identité, la différence et l'identité de l'identité et de la différence. Par exemple, l'esprit subjectif est enfermé en lui-même, replié sur lui-même : c'est le moment de l'identité et de l'immédiateté. L'exemple type en est le cogito cartésien : l'esprit, qui doute de tout sauf de lui-même. Je pense donc je suis. Mais que vaut cette certitude ? Pas grand-chose, car elle reste théorique. Il faut donc passer à la différence, c'est-à-dire à l'épreuve de l'altérité grâce à une médiation. Imaginons, dit Hegel, un petit garçon qui fait des ricochets. Les vagues qu'il crée, par son activité, à la surface de l'eau sont une projection de lui-même : de son esprit, de ce dont il est capable. Son esprit n'est plus replié sur lui-même, mais objectivé – fait objet – dans le monde. La synthèse apparaîtrait alors comme la reconnaissance que les deux moments sont indispensables à l'existence du sujet : une certitude subjective quant à lui-même (son existence, son être, ses capacités) et une garantie objective, inscrite dans le monde, visible pour lui et les autres. La synthèse serait alors la compilation des deux moments précédents. Cependant, c'est ce schéma que Zizek traite de lieu commun : « La ''Substance comme Sujet'' signifie qu'il y a une entité qui se développe, s'extériorise, pose son Altérité, puis se réunit avec celui-ci… À la différence de ce lieu commun... » (Le sujet qui fâche, Flammarion, p. 107). 

La dialectique en cinq temps 

Zizek poursuit alors en indiquant comment Hegel développe par moment l'idée que la dialectique serait un mouvement en quatre, voire cinq étapes. Pourtant, ce qui m'intéresse ici est différent. C'est la façon dont il renouvelle l'idée que la synthèse serait juste une compilation finale, une façon de mettre un terme à la contradiction en résolvant la tension qu'elle implique. Pour comprendre cette idée, il faut faire appel à la distinction entre Entendement et Raison. L'entendement serait, selon les mots de la Phénoménologie de l'Esprit, une puissance de mort, de division, de séparation. L'entendement serait la faculté de l'abstraction au sens de ce qui sépare. Par exemple, dans Qui pense abstrait ?, Hegel évoque le cas d'un condamné à mort qui est perçu par ceux qui assistent à son exécution selon des catégories abstraites : c'est un bel homme, malgré tout, disent certaines femmes ; ce n'est qu'un criminel, disent certains hommes. Bref, personne ne l'envisage comme totalité, comme un ensemble concret, comme un être doté d'une multitude de qualités. Cela, c'est le travail de la raison, qui lie les déterminations les unes aux autres. Or, si Hegel est souvent présenté comme un philosophe de la raison, il n'en reste pas moins qu'il donne l'ascendant à l'entendement. En effet, si l'entendement sépare et divise, la raison n'est pas ce qui vient après, pour opérer la synthèse de façon magique. Au contraire, elle prend acte du travail de l'entendement.

La dialectique du langage

Prenons un exemple simple : le langage. Utiliser des mots pour évoquer le réel, c'est le simplifier. Parler de nos émotions, avec toutes leurs nuances, leur richesse, leurs idiosyncrasies en disant « joie », « tristesse », « amour », c'est, d'une certaine façon, sacrifier la chose elle-même au profit de son symbole. L'entendement sépare alors nettement le mot et la chose, la représentation symbolique et le réel. Utiliser l'un au détriment de l'autre est vécu comme une perte. Je parle de ma joie, mais les mots mêmes que j'utilise n'en dise rien de véritable. Ils la trahissent plus qu'ils ne l'expriment. La thèse correspondrait donc à la situation suivante : mes émotions telles que je les vis, dans toute leur richesse ; en-deçà du langage, elles sont purement subjectives et, partant, incommunicables. L'antithèse (le moment de la différence), c'est l'extériorisation à travers le langage. Il faut bien que mes émotions s'objectivent, sinon elles risquent de sombrer dans le néant. Autant en parler en les déformant, plutôt que de ne pas en parler du tout. Or, la conscience vit cette antithèse dans le déchirement. Le réel est à jamais perdu, sacrifié sur l'autel des symboles du langage. C'est là précisément qu'une nouvelle compréhension de la synthèse est intéressante. Il s'agit de la répétition de l'antithèse, mais avec quelque chose en moins. Quelle est cette chose qu'il faut ôter ? Tout simplement, l'illusion qu'il y a un au-delà du langage. Comme le dit Zizek, l' « Entendement, privé de l'illusion qu'il y a quelque chose au-delà de lui, c'est la Raison » (Ibid., p. 117).

Au-delà du Réel ?

On trouve ici plusieurs idées. Déjà, l'idée que le Réel nous est inaccessible (c'est une idée lacanienne), si ce n'est à travers sa symbolisation. Ensuite, l'idée que ce que nous pensons avoir perdu, nous ne l'avons jamais eu. Le Réel, riche et foisonnant, qui se tient derrière le langage, n'est en réalité nulle part, si ce n'est dans le langage lui-même. Enfin, l'idée que lorsque nous cherchons à résoudre les contradictions de notre existence – quand nous cherchons la synthèse existentielle de notre dialectique personnelle (où est la Vraie vie?) – il s'agit uniquement de se débarrasser de l'illusion que la synthèse est autre chose que la répétition de l'antithèse. Ce que nous pensons qui nous échappe, nous l'avons déjà.

Faut-il choisir entre science et religion ?

Choisir entre science et religion, en ce début de XXIe siècle, ne semble guère poser de difficulté. En effet, puisque nous sommes les enfants du "désenchantement du monde" (l'expression est de Max Weber) et que l'essor des sciences expérimentales depuis le XVIIe siècle a coïncidé avec un accroissement sans précédent de nos connaissances théoriques et de notre maîtrise technique de la nature, toute condamnation de la science ferait mauvaise figure, voire serait signe d'ingratitude. Comme le souhaitait Descartes, la science nous a rendus "comme maître(s) et possesseur(s) de la nature". Toutefois, peut-on confondre bien-être et bonheur et assimiler l'explication des phénomènes à la quête de sens ? Si la science a amélioré nos conditions d'existence et élève nos esprits, nourrit-elle pour autant notre âme en répondant à nos questions les plus fondamentales concernant l'existence?

Peut-on désirer autre chose que d'être heureux ? [1/2]

Aristote (384-322 av. J.-C.)

Une telle question semble, au premier abord, incongrue. Comment imaginer que le bonheur ne fasse pas partie de nos désirs les plus fondamentaux ? Comment même éviter de le placer au fondement de tous nos désirs ? Aristote le soulignait déjà dans son Éthique à Nicomaque: si chaque activité vise un bien qui lui est propre (la santé pour la médecine, la victoire pour la stratégie, etc.), aucune de ces fins ne vaut en elle-même. Elle n'est jamais qu'un moyen en vue d'une fin supérieure. Par exemple, la victoire permet de vivre en paix, la paix renvoyant à son tour à d'autres fins.

Peut-on penser sans les autres?

Cet article se veut une réponse à une remarque - ou à une objection - qui m'a été faite, selon laquelle je parlerais - ou écrirais - rarement sans citer des auteurs à l'appui. Un ami me le faisait encore remarquer récemment, me donnant à comprendre qu'il s'agissait-là d'une sorte de démission de la pensée. En somme, plutôt que de dire ce que je pense, je dirais ce que les autres pensent. Au mieux, ce serait une façon de botter en touche ou de se dérober; au pire, ce serait le signe d'une absence de pensée personnelle. Or, si j'entends bien le reproche qui m'est adressé, je ne peux hélas absolument pas y souscrire. Il me semble inconsistant, si ce n'est complètement contradictoire. Pour le dire rapidement, je ne crois pas qu'on puisse penser sans les autres (ce qui ne veut pas dire laisser les autres penser à notre place). Mais cela mérite d'être justifié. C'est ce que je me propose de faire, en avançant trois séries d'arguments.

Pourquoi désirons-nous ce que nous désirons ?

La question, ainsi formulée, peut paraître curieuse, voire absurde. Pourtant, la réponse que l'on peut tenter d'esquisser ne sera sans doute pas dépourvue d'enseignement. Déjà Schopenhauer, dans son Essai sur le libre arbitre, posait une question aussi surprenante en apparence. A celui qui se dit libre, le philosophe allemand opposait l'interrogation suivante : "Pourquoi vous dites-vous libre ?" Au partisan de la liberté de répondre : "Je suis libre, car je peux faire ce que je veux." Mais, faire ce que l'on veut présuppose déjà la liberté. Autrement dit, la question qui se pose est : "êtes-vous libre de vouloir ce que vous voulez ?" ou encore "pourquoi voulez-vous ce que vous voulez, et pas autre chose ?"

Chapitre onzième : « La culpabilité »

La raison, argument massue de l’idéal ascétique, ne possède d’autre fonction que d’assurer l’instabilité de l’être humain. Pascal, dans les Pensées, ne dit rien d’autre lorsqu’il considère que l’homme se comporte tel un animal voué à la fange, alors qu’il possède en lui de quoi se redresser. L’intelligence se donne en effet comme la marque du divin en l’homme et le signe d’une glorieuse origine : par la raison, l’homme est capable de renoncer à lui-même. Kant ira même jusqu’à soutenir que, par la raison, l’homme est libre. Or, toute liberté se paie et la raison n’échoit pas à l’homme dans le seul but de vanter sa dignité. Si l’homme est raisonnable, sa sagesse est folie en comparaison de celle de Dieu (Paul, Épître aux Corinthiens). Face à l’infini, l’homme est l'éternel inaccompli, non que Dieu l’ait créé imparfait, mais qu’il s’est lui-même déchu. Cependant, l’homme peut-il vraiment se racheter aux yeux de Dieu ?