Pourquoi désirons-nous ce que nous désirons ?

La question, ainsi formulée, peut paraître curieuse, voire absurde. Pourtant, la réponse que l'on peut tenter d'esquisser ne sera sans doute pas dépourvue d'enseignement. Déjà Schopenhauer, dans son Essai sur le libre arbitre, posait une question aussi surprenante en apparence. A celui qui se dit libre, le philosophe allemand opposait l'interrogation suivante : "Pourquoi vous dites-vous libre ?" Au partisan de la liberté de répondre : "Je suis libre, car je peux faire ce que je veux." Mais, faire ce que l'on veut présuppose déjà la liberté. Autrement dit, la question qui se pose est : "êtes-vous libre de vouloir ce que vous voulez ?" ou encore "pourquoi voulez-vous ce que vous voulez, et pas autre chose ?"

Que nous apprend l'expérience?

Notre rapport à l'expérience est fondamentalement ambigu. Sans elle, il n'y a pas d'apprentissage possible, ni même de connaissance véritable. Cependant, contrairement à ce que l'on croit d'ordinaire, elle n'est pas en elle-même source de connaissance. Autrement dit, ce n'est pas l'expérience qui nous permet de forger nos idées. Elle serait plutôt ce qui est susceptible d'entrer en conflit avec elles, nous contraignant, bon gré mal gré, à des changements et à des réajustements. Afin de le montrer, j'aimerais procéder à l'analyse critique de l'induction ou raisonnement inductif, qui présente l'expérience comme point d'appui dans l'élaboration des connaissances. Je suivrai en cela les précieuses remarques de David Hume et Karl Popper.

Chapitre trentième. « Êtes-vous nietzschéen ? »

Dans une lettre à un ami, Henri Bergson remarquait que tout philosophe possède deux philosophies: la sienne et celle de Spinoza. En s’inspirant de cette remarque, il est possible de dire que toute personne possède deux philosophies: la sienne et celle de Nietzsche. Pourquoi ? D’une part, car chacun se réfère effectivement à une vision du monde et des personnes, c’est-à-dire à un ensemble de principes tacitement admis, qui lui permettent de s’orienter dans la vie. De ce point de vue, la coupure entre théorie et pratique n’existe pas et personne n’agit ou ne pense à l’aveuglette. Nous admettons tous une philosophie, celle que nous élaborons au fil de notre expérience et, au demeurant, ce sont les idées que nous formulons sur les choses qui dessinent les rapports qu'elles entretiennent avec nous. D’autre part, la philosophie de Nietzsche présente une ressemblance d’ensemble avec celle de Spinoza, ressemblance qui s’appuie sur le concept d’affirmation et qui rejoint l'idée spontanée que nous nous faisons de notre être.

Chapitre vingt-neuvième : « Vers une nouvelle théorie du discours »

Comme nous l’avons souligné, la théorie critique du discours, telle qu’elle apparaît chez Freud, Nietzsche ou Marx, débouche sur un cercle, à partir du moment où se pose la question de l’application de ses thèses à elle-même. Concernant l’idéologie, ce dilemme a pris le nom de "paradoxe de Mannheim", qui le premier vit l’impasse où mène toute réflexion conséquente. Or, que devons-nous prendre comme option à partir de ce moment-là ? Ou bien prendre le parti d’une critique externaliste, c’est-à-dire qui se soucie uniquement, quant à un discours donné, d’aller chercher à l’extérieur de lui les conditions déterminantes de son émergence, ou bien estimer qu’un discours possède des ressources intrinsèques dont il est possible de rendre compte et qu’une mise en question doit uniquement de prendre appui sur de tels éléments.

Chapitre vingt-huitième : « Les apories de la théorie critique du discours »

Voilà que nous venons d’exposer les concepts d’idéologie et d’utopie par la mise à nu de leurs composantes principales. Or, sur ce point, le marxisme se signale par le sens restreint dans lequel il entend chaque concept: l’idéologie se réduit alors à sa fonction ultime et pathologique de distorsion, de même pour l’utopie dont on envisage uniquement le caractère fabulateur, c’est-à-dire son irréelle prétention à soumettre la réalité économique et sociale à des transformations radicales. Ainsi, c’est en négligeant la déclivité des concepts, autrement dit l’éventail des nuances qu’ils suggèrent, que l’on se condamne à en manquer la fécondité. Cependant, où s’origine la tentation, propre au Marx de la maturité, de réduire tout discours à leur simple dimension idéologique et/ou utopique, comprise évidemment en un sens péjoratif ?